Om Richard Rorty och moralen

Jag fattade tycke för Richard Rorty någon gång runt millennieskiftet.* Jag läste en forskningsansökan som jag tyckte var spännande – och fann till min förvåning att ämnet (Richard Rorty) fick kolleger av olika slag att tugga fradga. Självklart väckte detta min nyfikenhet. Det tog inte många veckor innan jag var fast. Rorty har förblivit min intellektuelle följeslagare, jag tampas med honom i olika sammanhang. Han ställer alltid de impertinenta frågorna, de där som får mig att känna mig oändligt påkommen och samtidigt får mig att se saken ur ett helt annat perspektiv. Om jag täppt till munnen på Rorty, då vet jag att jag är på fast mark, för att uttrycka sig lite skämtsamt.

Jag tror att jag använder Rortys idéer såsom han själv skulle ha önskat. I sin ”Etik utan principer” skriver han att den filosofiska pragmatismen (vilken han själv representerar) inte klassificerar idéer på grundval av deras ursprung utan efter deras relativa nytta (s 76, sv utgåva ”Hopp istället för kunskap”). En del har påpekat att eftersom Rorty är negativt inställd till religionen, att han inte skiljer människan från djuren som en artskillnad utan som en fråga om komplexitet i tänkande och att han tar avstånd från tanken på moraliska principer så borde inte en religiöst inspirerad samhällsanalys ha något att hämta där. Men, Rorty föreslår ju alltså själv att den typen av tankegångar bör ges på båten och dessutom vore ju en sådan tanke diskvalificerade för hela filosofihistorien. Personer som Heidegger eller Sartre skulle komma till korta, och varför inte gå hela vägen och sätta upp ett antal moralprinciper med vilka hjälp vi sållar ut godtagbara filosofer? Inte många kvar sedan är jag rädd…

Nej, Richard Rortys tankar har mycket att ge i en individualiserad tillvaro där vi fortfarande envisas med att vilja upprätthålla gemenskapen i vårt samhälle. Rorty förnekar, liksom Heidegger, den åtskillnad mellan sken och verklighet som Platon introducerade i den västerländska filosofin. Hos Rorty är ambitionen att gå på bredd och inte på djup, enkelt uttryckt. Traditionell filosofi skiljer mellan klokhet och moral, där det förra tillhör samma kategori som vanor och rutiner medan det sistnämnda är något som jaget måste ”tvingas” till. Moralen ligger s a s utanför människan själv. Detta är en återvändsgränd menar Rorty. Det är hos oss själva, i klokheten och i vår individualitet som en gemenskap kan ha sina rötter.

Rorty lyfter fram filosofen Annette Baier och väver in hennes tankar om ”lämplig tillit” i sin text. På samma sätt som det är naturligt att tillmötesgå önskningar från dina barn, din familj, dina vänner och människor som är som du så kan du öka din känslighet så att detta blir naturligt också mot andra människor. Istället för att betona det stora gemensamma mellan människor som i grunden faktisk är mycket olika, kan vi försöka minimera de små olikheter som vi ser. Jaget är inte oföränderligt, tvärtom. Jaget och det som omfattas av jaget kan utvidgas och utvecklas. Moralisk utveckling menar Rorty det är att gå in i en process där vi helt utplånar behovet av moral – genom att vi utvidgar vår solidaritet och medkänsla till alla människor. På det sättet kommer alla att omfattas av den klokhet, de vanor och de rutiner som det är alldeles naturligt för oss att utföra och leva efter. Behovet av moraliska principer vilka ligger utanför och bortom människan försvinner.

Och, tänk, detta är exakt vad jag tror att Jesus syftade på när han talade om att vi skulle bli lika honom i vår kärlek, att vi skulle överträffa varandra i kärlek och inte i standardhöjning och att vi skulle hålla fred med varandra. Gud skapade oss som människor och lade ned i oss en strävan efter andlig och själslig utveckling. Richard Rorty kunde tycka vad han ville om Gud, men i sin strävan efter en etik utan principer tror jag att Rorty nuddade vid kärnan i den kristna tron.

* Jag uppskattar också Rortys strävan efter att vara angelägen, engagerad i samtiden, upprorisk och utmanande i sin filosofi. Och helt opretentiös. Det gör honom så spänstig att läsa.

Teologi ur ett statsvetenskapligt perspektiv

Anförande vid Nordiska Systematikerkonferensen den 7-10 januari 2010 i Göteborg. (OBS! muntligt framfört) 

Statsvetenskap kan sägas vara en såväl ung som gammal vetenskap. Det samhälle som statsvetenskapen studerar återfanns åtminstone redan på Babyloniernas tid där Hammurabis lagar – som nu är nästan fyra tusen år gamla – avspeglar viljan att balansera makt och rätt på ett sätt som är gynnsamt för medborgarna. Å andra sidan blev statsvetenskap som ämnesdisciplin i Sverige egentligen inte etablerat förrän i början av förra seklet, oavsett vad våra Uppsaliensiska vänner tycker om sin Skytteanska professor från 1600-talet.

Många statsvetare menar att det är hos Platon och Aristoteles som ämnets verkliga rötter finns. I den grekiska filosofin blandas emellertid ödestro, statskonst och gudomliga ingripanden i en sådan mängd att det krävs ganska stora avgränsningar för att se vad som är fröet till en vetenskap om politiken och vad som är något annat. Att Aristoteles var den som introducerade den systematiska vetenskapliga metoden så att den överlevde in i vår tid är emellertid oomtvistat. Under den här tiden stod inte vetenskap och religiösa föreställningar på en teoretisk och abstrakt nivå i någon direkt motsättning till varandra.

Med kristendomens upphöjande till statsreligion under Romarrikets sista dagar byggdes en motsättning in mellan politik och religion i Europa. Religionsfrihet blev en fråga om frihet från staten och staten blev en värnare om kulten. När kejsaren istället för att vara Gud blev Guds ställföreträdare på jorden blev också staten ett verktyg för religiösa övertygelser och kyrkan – den organiserade religionen – ett verktyg för statens maktutövning. En kombination som över tid skulle visa sig bli alltmer ohållbar och laddad. Somliga vill kalla Niccolo Machiavelli för den förste statsvetaren, men en del kanske inte riktigt känner sig befryndade med Machiavellis syn på staten. Oavsett detta så har Machiavelli en genomtänkt och systematisk lära om härskandet och statskonsten. Fursterådgivaren Machiavelli tillhöll sin furste att verka from och religiös så att han den vägen skulle kunna få igenom sin vilja, men nyttja våld om han ändå inte fick som han ville. Teologen Thomas av Aquino menar istället att staten är en naturlig följd av Guds ordning och därför skal medborgaren inrätta sig i den hierarkiska ordning som råder i staten. För den förstnämnde är religionen alltså ett medel i maktutövningen och för den andre är staten ett medel för religionsutövningen. Att skilja på religion och politik blir i denna kontext irrelevant.

Med regenten av Guds nåde och den nationalstat som växer fram under 1500-talet växer också folk, kung och Gud samman till ett helt. Den nationella historien tar sin början och idén om ett folk och dess öde brukar spåras tillbaka till denna tid. Men det är också här som jag skulle vilja placera den egentliga första tydliga motsättningen mellan religion och politik på det teoretiska området.

Filosofen John Locke diskuterar på 1600-talet religiös tolerans som en väg till ett gott styre. Filosofen Thomas Hobbes hade tidigare under samma århundrade diskuterat behovet av en envåldshärskare för att försäkra sig om att människorna inte slog ihjäl varandra. Locke är den som talar om religiös tolerans mellan medborgare medan Hobbes talar för den nödvändige envåldshärskaren men utan religiös legitimitet. Någonstans här börjar vi skönja den motsättning mellan statsvetenskap och teologi som kommer att bli till en oöverstiglig mur. Det är med Locke och Hobbes som den inbyggda motsättningen mellan religion och politik börjar generera spännande politiska argument.

Under upplysningstiden kommer medborgarna att inse att de själva är en källa till statlig legitimitet och de utmanar kungamakten och kyrkan. Demokrati som styrelseform utvecklas och under 1800-talet kämpar demokrati med både teokrati och med anarki. Även inom kyrkan får de demokratiska argumenten en sprängkraft. Frikyrkornas styrka i Sverige är ett tecken på individualiseringens framsteg och hur demokratin blev en hävstång för att ifrågasätta auktoriteterna inom både religion och politik. Och det är under den här tiden, menar jag som teologin ställs inför ett vägskäl – antingen bli en del av samhällsvetenskaperna och därmed följa statsvetenskapen in i ett modernt och demokratiskt samhälle eller lägga sig vinn om kyrkans domäner och ägna sig åt individernas religiösa fostran och den kristna trons dogmatik.

Statsvetenskapen kan, som jag nämnde, förstås sägas ha sina rötter både bland Babylonierna, hos de gamla grekerna, med Machiavelli eller i debatten under 1600-talet mellan Locke och Hobbes anhängare. Men den moderna statsvetenskapen föds först i början av 1900-talet (Rudolf Kjellén blev professor här i Göteborg 1901) och får en verklig boom i Europa efter andra världskriget, ett av de moderna krig i Europa vars ursprung inte är religiösa konflikter.

Statsvetenskapens framväxt handlar om att legitimera styrning och auktoritet UTAN en Gud eller kyrklig organisation. Under 1900-talet blir religion alltmer av en privatsak i Europa, religiösa auktoriteter skiljs från staten ungefär samtidigt som statsvetenskapen återuppstår under tidigt 1900-tal. Den franska staten blir t ex sekulär redan 1901. Genom 1900-talets europeiska politiska utveckling har teologin hänvisats till en alltmer privat del av samhällslivet, ansetts ha alltmindre att göra med stat, styrelse och auktoritet för moderna människor. Teologi och statsvetenskap har åtskiljts alltmer för att i dag uppfattas som mycket distanserade sysslingar.

Demokratin blir istället, särskilt efter andra världskriget, den nya religionen. Det är inte för inte som statsvetarprofessorn Herbert Tingsten vid ingången av det, efter 20-talet, mest moderna decenniet under 1900-talet nämligen 1960-talet, benämner demokratin som en överideologi i vårt samhälle.

Fortfarande ser vi inom statsvetenskapen – om än inte jag personligen – med stor skepsis på teologin. Även inom den politiska filosofen, som sedan Locke och Hobbes borde vara sammanvävd med teologiska frågeställningar, försöker de flesta undkomma Gud och/eller alla former av teologi. Kanske rör det en nordeuropeisk motvilja mot metafysik?

Men, det finns här och där en insikt om att teologin och statsvetenskapen nog behöver varandra. En del uppfattar att det finns frågor som ställs i statsvetenskap som kan få svar inom teologin. Frågor om makt och rätt har alltid haft samband med teologiska spörsmål. Hur skall den individuella autonomin utformas för att tillgodose både samhälle och mänskliga rättigheter är t ex en fråga som inte kan lösas utan samtal med teologin, Frågor om kriminalpolitik, om straffets natur och frågan om vad som är ett brott, är också teman som främjas av att besvaras i samspråk med teologin. Vi kan också se att det finns frågor inom teologin som kan ges svar inom statsvetenskapen. Kyrkans roll i den etiska debatten eller religiösa överväganden kring lagstiftning som rör myndighetsutövning är frågor där statsvetenskapen har alla förutsättningar att bidra med svar.

Men visst finns det också risker med ge teologiska svar på statsvetenskapliga frågor och statsvetenskapliga svar på teologiska frågor. Debatten om yttrandefrihet är väl ett exempel på hur fel det kan bli när religionsfrihetsargumentet används som skydd för missaktning och intolerans, samtidigt som staten backar förebärande att den är sekulär och inte skall lägga sig i religiösa frågor. Vi borde istället se att många viktiga samhällsfrågor ligger på gränsen mellan teologi och statsvetenskap, mellan religion och politik, och att vi därför behöver utveckla ett fält där frågor och svar kan impregneras av båda tematikerna.

Paradoxalt nog tror jag att det är en internationell stormaktsgenererad politisk utveckling som väckt intresset för statsvetenskap inom teologin och för teologin inom statsvetenskapen – nämligen den islamiska revolutionen i Iran 1979. När shahen förlorade t o m USA stöd fanns det inget kvarvarande motstånd för mullorna i Iran. I deras spår har vi sett en politisk islamism som de arabiska befrielserörelserna under 1950- och 1960-talet inte alls hade någon beröring med. När Algeriet slogs för sin frihet var islam en mycket underordnad drivkraft för FLN, och den arabiska drömmen om ett pan-arabiskt samvälde upprätthölls länge av de socialistiska Baath-partierna. Den så hatade regimen i Irak var inte alls religiös – inte förrän möjligen under de sista åren – och Afghanistan blev inget fäste för talibaner förrän efter Sovjetunionens invasion 1979.

Det var alltså stormaktspolitik som öppnade för religionens återkomst i politiken och gjorde kraften i en religiöst orienterad politisk vision synlig för statsvetare. Den religiösa visionen påminner i en del avseenden märkligt mycket om de religiösa visioner om staten som förekom inom teologin i Europa under senmedeltid. Motsättningarna och dialektiken i dessa visioner kom att ge upphov till skiljelinjen mellan religion och politik. Är vi således tillbaka och inväntar en ny Locke eller Hobbes – eller upprepar historien sig aldrig?

Statsvetare idag, liksom alltid, sysslar med balansen mellan makt och rätt, hur dessa kan och bör förenas. Teologer, tror jag i alla fall, sysslar också med makt och rätt, men utifrån ett helt annat perspektiv. Teologin ställer knappast de empiriska frågorna om politiken, men definierar de historiska ramarna för hur vi kan och har kunnat tänka om politiken. Statsvetenskapen ställer knappast de normativa frågorna om tro och livsåskådningar men definierar de teoretiska ramarna för hur vi kan och har kunnat tänka om religion inom våra styrelseskick.

 

Jürgen Habermas – 80 idag och i ständig utveckling

Vilken lycka att få vara en människa som aldrig slutar utvecklas! Grattis till Jürgen Habermas, tysk samhällsfilosof och tänkare, som fyller 80 år idag.

Dagen till ära publiceras en mycket välformulerad understreckare om Habermas syn på religionens plats i samhällslivet på SvD Kultur.  Habermas betonar religionens unika förmåga att genom ett transcendent språkbruk gestalta värden och erfarenheter, och utan att själv vara troende ser han den positiva kraft som religionen utgör i det av honom benämnda post-sekulära europeiska samhället.

Läs här.